¡Poner el cuerpo! (sobre el concepto de cuerpo en el marxismo)

Desde siempre han existido puntos de estrés entre los principios marxistas y las maneras de su realización. Tal vez la Filosofía de la praxis, de Sánchez Vázquez, continúa siendo el mejor estudio sobre la ansiedad de esta relación. Aquí nos interesa preguntar sobre algo en medio de esa conexión: ¿cómo asimilar el marxismo? Mandel desarrolla una respuesta interesante:

el socialismo marxista es una ciencia que, en último análisis, puede ser asimilada completamente sólo en forma individual, y no de manera colectiva. El marxismo constituye la culminación (y en parte también la disolución) de por lo menos tres ciencias sociales: la filosofía clásica alemana, la economía política clásica, y la ciencia política francesa clásica (el socialismo y la historiografía franceses). Su asimilación presupone, por lo menos, un entendimiento de la dialéctica materialista, del materialismo histórico, de la teoría económica marxista y la historia crítica de las revoluciones y del movimiento obrero modernos. […] El marxismo no es el producto automático de la lucha de clases y la experiencia de la clase, sino el resultado de una producción científica y teórica.1

No dudamos del valor de las contribuciones de Mandel, y sobre todo estimamos que este documento sea bastante sugerente para convocar discusiones necesarias al interior de la izquierda. Por lo pronto, vamos a pasar por alto la problemática de la teoría de la conciencia externa y la definición del marxismo como ciencia. Lo importante es que bajo tal entramado podríamos concluir que se puede luchar toda la vida contra la explotación y el capitalismo sin ser marxista. Mandel acierta, sin embargo, en dos puntos: no subestima el poder ideológico del capitalismo sobre los trabajadores, y subraya la necesidad de producir intelectuales marxistas profesionales. Pero sus premisas parecen indicar al mismo tiempo una conclusión derrotista por cuanto a la forma individual de la comprensión del marxismo. En realidad Mandel confunde los resultados concretos de los conocimientos marxistas con su elaboración genética, o sea, se puede utilizar la bicicleta sin entender la mecánica de los engranes de las velocidades. Ademas, no basta con saber de engranajes. Para Gramsci, por ejemplo, no basta ser un especialista para ser marxista, se requiere también ser un dirigente, o sea, un docente de los contenidos programáticos para nutrir al Príncipe moderno.

Si convocamos la perspectiva de Lenin, en donde “lo espontáneo es la forma embrionaria de lo consciente”, será más fácil concebir la posibilidad de que exista una conciencia práctica de lucha contra el capitalismo aun sin saber una palabra de filosofía. Casi siempre, en momentos de profunda crisis orgánica, los sectores populares comprenden la unidad de las miserias bajo un mismo nombre, y cuando la necesidad inminente de la movilización les lleva a replantear sus objetivos praxiológicos, pueden desarrollar una conciencia que, sin haber cursado una carrera profesional, les permite rivalizar y hasta ridiculizar a los ilustrados intelectuales tradicionales. ¿Cuántos de nosotros no hemos presenciado este singular proceso de dignidad intelectual? Y aun así la organización y los programas políticos son necesarios.

La posibilidad de esta conciencia tiene su procedencia en la intersubjetividad (Zavaleta) que resulta de la producción de sujetos formalmente libres debido al estado de separación y a la generalización de la explotación capitalista sobre la que emerge el concepto de totalidad orgánica en el sentido kantiano de la “historia universal desde un punto de vista cosmopólita”. Existe en el capitalismo un momento de autonomía de lo particular que no es inmediatamente subsumible al modo de producción. En lo filosófico, la novedad moderna estriba en que este particular porta leyes universales no transcendentes. Esto se llama inmanencia o comprensión racional entre la necesidad de las tendencias universales y las acciones contingentes. La inmanencia apuntala el requerimiento de: 1) una modalidad de la acción histórica que se desarrolla como “accidentalidad”, es decir, no sometida a la especulación teórica; 2) una forma de comprensión histórica donde la acción no sea la astuta manera por la cual se manifiesta el espíritu; 3) una configuración de la acción tal que pueda ser comprendida sobre la determinación de relaciones que se presentan como “necesidad” racional del hecho social que es puesto de forma hipotética. La crítica de la economía política es esto: si existe una ley, la historia es la lucha de esa ley contra la forma quebrada de su cumplimiento.

Como dice Coutinho, la idea de inmanencia flexibiliza la relación entre necesidad y posibilidad, o acto y potencia. La mediación recíproca de universalidad y singularidad puede alcanzar una nueva síntesis teórica gracias a la categoría de particularidad. El individuo se relaciona con el género a través de innumerables mediaciones, como el trabajo socializado, la clase, el Estado, la ideología y la nación. De hecho, la categoría de mediación es la clave de la teoría de la hegemonía, “si por mediación se entiende la transformación de la furia del oprimido en una parte del programa del opresor.”2 La inmanencia no se separa de la dialéctica. El pensamiento de la inmediatez, en cambio, es la experimentación de la enajenación, la descripción superficial y el fetichismo. La inmediatez se presenta en forma de irracionalismo o positivismo. Tenemos dos extremos abstractos: la singularidad (irracionalismo) y la universalidad (positivismo). La conciencia de lo singular no mediado exalta el yo, el romanticismo, la derrota, el misticismo, la tragedia, el existencialismo y la voluntad de poder. La conciencia de lo universal no mediado refiere al entendimiento formal de la totalidad por medio de la estadística, el estructuralismo, el confort burgués de la seguridad, la historia de larga duración, la estabilidad de los análisis de sistema-mundo y la comprensión por medio de leyes ultra-objetivas. Para el irracionalismo la realidad social es extremadamente incoherente debido a sus antinomias insuperables, y por ello se repliega en los purismos individualistas bajo la idea de la autenticidad. Para el positivismo, en cambio, la realidad queda comprendida por medio de figuras epistemológicas tautológicas que la dotan de una coherencia exagerada debido al sacrificio que hace de la conciencia, la voluntad y el humanismo, y por ello decanta en una asimilación completa de la acción humana a las configuraciones sistémicas.

No es que el marxismo sea una filosofía profunda, y el inmediatismo una noción callejera de charlatanes. No, no y no. El inmediatismo puede formularse en libros de filosofía, y el marxismo puede ser una práctica callejera; es decir, popular. Aquí, vale la pena escuchar a Lukács:

Este concepto de la inmediatez […] no significa una forma de comportamiento psicológico cuyo opuesto o respectivamente cuyo desarrollo sería la toma de conciencia; la inmediatez significa […] un determinado nivel de la percepción del contenido del mundo exterior, independientemente de si esta percepción va acompañada de mucha conciencia o de poca. […] Si alguien ve la esencia del capitalismo en la circulación monetaria, el nivel de su concepción es inmediato, inclusive si después de diez años acaba escribiendo sobre esta concepción un libro de dos mil páginas. En cambio, si un trabajador ha captado instintivamente el problema de la plusvalía, ha salido ya de dicha inmediatez económica, inclusive si las palabras con que se explica a sí mismo y a los demás dicho conocimiento siguen siendo espontáneas, inspiradas en el sentimiento e “inmediatas”.3

Los conceptos fundamentales del marxismo (mediaciones) pueden ser asimilados sin estudiar los grandes tratados filosóficos. Esto no entraña una invitación para desdeñar el estudio y la formación colectiva. Pero el marxismo no es un “sistema” autónomo que libera a su objeto o lo aísla de la intuición, la imaginación o el dolor en el que de ordinario se presentan estas categorías que utilizan de modo instintivo las clases subalternas. Si estos conceptos no pueden decir nada de las determinaciones del pensamiento en sí mismas, independientemente de su contenido histórico, entonces no pueden ser enseñados de manera abstracta, como una ciencia particular con objetos “propios”, ni siquiera con la ayuda de pretendidos ejemplos o manuales. Habitar el mundo en la forma de lucha contra el capitalismo significa que, de alguna manera, los sujetos son ya marxistas o participes de la filosofía de la praxis. Podríamos decir que, aunque las clases subalternas en lucha insistan con humildad que “no saben nada de filosofía”, su pura existencia demuestra ya que el marxismo les pertenece de alguna forma. Y no es que sean marxistas en los momentos del estudio o reflexión, sino que son marxistas en la medida que su existencia se desarrolla como lucha contra la dominación capitalista.

Las relaciones subversivas no se forman, como quiere Laclau y Mouffe, por la discursividad lingüística. En realidad, el habla depende de la garganta, la boca, la respiración, el campo auditivo, la zona de proximidad y la cercanía corporal. Lo popular se forma por el ver y el sentir de los otros, las protestas, sus gestos, su vocalización, su ritmo, la forma de golpear la cacerola, de resistir a los milicos o defenderse de la policía, la figura de las barricadas y las banderas. Aquí tiene plena vigencia la filosofía de Spinoza: “cuanto más apto es un cuerpo para ser afectado y afectar de múltiples maneras a los cuerpos externos, más apta es el alma para pensar.”4 Aquello sobre lo que se piensa en términos marxistas debe venir de lo profundo de una experiencia. Sin lucha corporal el pensamiento tiende a duplicar la deformación somática. Lo sorprendente es el cuerpo, o sea, el organismo de la militancia.

La tarea de los que conocen teóricamente al marxismo no consiste en “introducirlo” o “enseñarlo”, sino en inventariar, homogeneizar y activar plenamente la praxis popular hasta que el marxismo se convierta en necesidad indiscutible para la autodeterminación colectiva. Las cabezas pensantes están siempre conectadas por invisibles nervios al cuerpo del pueblo.

1Ernest Mandel, La teoría leninista de la organización, México, Era, 1974.

2René Zavaleta, “Lo nacional-popular en Bolivia”, en Obra completa, La Paz, Plural, 2013, p. 177. Tomo 2.

3Georg Lukács, Problemas del realismo, México, Fondo de Cultura Económica, 1966, p. 329.

4Spinoza, Ética, Madrid, Trotta, 2020, p. 237.

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