Notas sobre la filosofía la praxis en Gramsci

En los Cuadernos de la Cárcel, especialmente en el 10 y el 11, podemos encontrar lo que ha sido llamado como “los Cuadernos filosóficos” de Gramsci. El tema que ha querido extraerse de esos Cuadernos es el de la filosofía subyacente (expuesta sólo en forma de crítica y no disponible para su publicación) de Antonio Gramsci.

Creemos que en las primeras décadas a partir de la aparición de los Cuadernos organizados temáticamente, el asunto se trató con una vaguedad o generalidad que debió sus causas, entre otras, a la novedad que representaba la expresión frente al “marxismo” ortodoxo: porque la necesidad de distanciarse de éste implicaba usar esta nueva noción. Ya desde aquí sucede una cosa curiosa porque, según Buci-Gluksmann, “filosofía de la praxis” (filosofia della praxis o filosofía della prassi) fue una expresión que Gramsci utilizó para sustituir el concepto de “marxismo” debido al recrudecimiento de los censores fascistas a partir de 1932. Con los materiales filológicos que se poseen hoy en día, especialmente los de Gianni Francioni, podríamos investigar más a fondo la veracidad de esta hipótesis, misma que aún después de cuarenta años no ha podido ser desechada del todo. Si la hipótesis es verdadera, entonces la conclusión es la siguiente: Gramsci jamás regaló el marxismo a nadie, pues la diferencia entre “marxismo” y “filosofía de la praxis” corresponde más a razones de táctica (en donde se guarda la traductibilidad transparente entre las dos expresiones) que una ruptura radical con el marxismo. Si esto es verdad, Gramsci no aceptaría comprender el marxismo por la vía privilegiada de la filosofía (como sí hace Sánchez Vázquez en su Filosofía de la praxis) más que por el sendero de una ciencia de la Historia. Aun así, es verdad que la “filosofía de la praxis” no es un término convencional para Gramsci, pues incluso antes de 1932 existen en los Cuadernos usos de esta expresión, junto a otras (como la de “materialismo histórico”: interpelado de una manera no necesariamente negativa), en un sentido bastante cercano al de Labriola, y en abierta polémica contra Gentile y su ya olvidada “filosofía del acto”.

Cierto es que la escasez de estudios filológicos debido a la falta de una edición crítica o el difícil acceso a ella, dificultó la atención precisa de esta cuestión. No obstante, hoy es bien sabido que el intenso distanciamiento que Gramsci maquinaba respecto del DIAMAT y de Croce, refería paralelamente a la necesidad ortodoxa (en el sentido positivo al que apuntaba Lukács) y revolucionaria de volver a las fuentes: Ilich y el fundador de la “filosofía de la praxis”.

Para Gramsci, el famoso texto de las Tres fuentes y partes integrantes del marxismo tenía un valor más que pedagógico, más que manualístico. Significaba el protocolo de la investigación de las raíces teóricas de una nueva concepción del mundo. De estas fuentes teóricas Gramsci presuponía la económica (El capital y los textos leninistas sobre el imperialismo); desarrollaría genialmente la política por medio de los conceptos de hegemonía y nación; y, a nuestro parecer, innovaría más allá de Marx y más allá de Lenin la concepción de la propia filosofía. De este último tema nos gustaría decir unas cuantas palabras para intentar aclarar la propia idea.

La hipótesis que sostenemos para intentar aclarar el valor —podríamos decir, el valor de uso— de la expresión es que la filosofía de la praxis es uno de los terrenos fundamentales desde donde las clases subalternas responden a las necesidades y tareas que le plantea el momento histórico de una exacerbación de la crisis del bloque dominante, al tiempo que la producción de un nuevo sistema hegemónico, por medio de la formulación de problemas y elaboración de programas. Nuestras texto se limitará ahora y por completo no ha probar nuestra hipótesis, sino a trazar el diseño de una futura y larga investigación.

De modo provisional, referiremos al bloque histórico como una unidad contradictoria entre estructura y superestructura. El concepto de estructura concierne a la unidad contradictoria entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción; el concepto de superestructura, en cambio, remite a la unidad de las instancias políticas, jurídicas e ideológicas, de una determinada sociedad. El concepto de bloque histórico precisa la determinación en última instancia por la economía, en el seno de la lucha por la estructuración de la hegemonía de las clases sociales. Desde esta perspectiva, la constitución del dominio económico de una clase social no puede escindirse del principio articulatorio de constitución social que remite a un espacio de condensación orgánica y contradictoria entre la sociedad civil, el Estado político y las formas ideológicas. La categoría de bloque histórico implica la recusación de toda consideración extrínseca de las superestructuras, y a la irreductibilidad de lo político y lo ideológico a la instancia económica entendida como matriz metafísica. En realidad, el núcleo de la relación entre estructura y superestructura reside en el vínculo en que se realiza su unidad.

La base fundamental sobre la que se constituye un bloque histórico es la producción de un sistema hegemónico bajo la dirección de una clase preeminente en el ámbito estructural. La categoría “sistema hegemónico” sólo puede hacerse comprensible sobre la base de otro movimiento teórico: la ampliación del concepto de Estado. En un sentido estrecho, y metodológico, al Estado le corresponde la función de comando o gobierno, que se expresa en el aparato jurídico cuya finalidad es asegurar “legalmente” la disciplina por vía de la coerción; en cambio, el ejercicio de dirección o producción de consenso se halla en el ámbito de la sociedad civil, como conjunto de organismos “privados” que corresponden a la función de la hegemonía que el grupo dominante ejerce sobre la sociedad. La categoría “Estado ampliado” refiere a un movimiento en donde las funciones estatales se expanden en una multiplicidad de prácticas e instituciones públicas y privadas, con la finalidad de incorporar la función hegemónica al Estado. De esta manera, aunque el Estado sea concebido como un organismo destinado a crear las condiciones favorables para la máxima expresión de un grupo social, tiende también a presentarse como una fuerza motriz de expansión universal que implica la capacidad de un grupo dominante para dirigir a los grupos y fracciones subalternas.

Para Gramsci, la constitución de una clase social se realiza en cuanto tiende a producir, dirigir y desarrollar una voluntad colectiva que apunta a convertirse en Estado. La condición para alcanzar este objetivo consiste en la elaboración de una convergencia de elementos culturales múltiples en un sólo haz de subjetividad colectiva bajo la hegemonía de una fracción de clase. Ello es asegurado por los intelectuales orgánicos que operan en el nivel superestructural, pues ellos organizan, sistematizan y difunden en la sociedad la ideología conveniente a cada momento histórico.

La ideología de una clase hegemónica, como “concepción del mundo que se manifiesta implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de la vida individuales y colectivas,”1 se realiza como ideología orgánica en la medida que se asienta sobre los resortes estructurales que disponen las clases dominantes, y en cuanto constituye un campo mediante el cual se despliega un conjunto de programas, prácticas e instituciones organizativo-concienciales en que va estructurándose un bloque social en el curso de la lucha por la hegemonía. Una ideología es orgánica en la medida que apunta a la organización social en su conjunto y, por ende, al Estado (en sentido amplio). Sin embargo, la ideología no posee siempre la misma homogeneidad en todos los niveles. Gramsci distingue diferentes grados cualitativos de ésta, que corresponden a capas sociales determinadas: en el nivel inferior podemos hallar el folklore, el arte, el sentido común, el derecho, la religión, la ciencia y, finalmente, la filosofía. En esta línea de ideas, nos es posible afirmar que la filosofía encontrará su propia racionalidad en:

A) Su fundamento general en la organicidad de un determinado bloque histórico que estructura su lucha por la hegemonía. Bajo esta perspectiva, los proyectos filosóficos orgánicos poseerán una racionalidad comprensible sólo a través de su mediación por la racionalidad general de la historia humana, en cuya producción intervienen. No obstante, así como no hay una historia autónoma de la filosofía —como racionalidad teórica ahistórica y autosuficiente—, tampoco tiene la filosofía tareas inevitables, en el sentido del despliegue de una racionalidad mecánica economicista al margen de la política y la lucha de clases.
B) Su determinación particular respecto de los otros ámbitos de la ideología (cuya organicidad estaría dada por su traductibilidad recíproca), es decir, como ámbito en donde se procesan conceptualmente los problemas planteados por la ideología desde la perspectiva de la totalidad. La relación entre teoría y práctica material, en la perspectiva de la lucha por la hegemonía, confiere a la consciencia un horizonte de constante totalización en el terreno de la política. La filosofía adquiere su realización en la práctica política que remite a la organización del Estado ampliado. Esto explicaría la tendencia general de una privilegiada relación de la filosofía con la ideología y, por esta vía, con la política.
C) Su especificidad singular en la exigencia de una determinada coherencia y sistematización, así como un trabajo de enlace de su producción con la producción filosófica de la historia de la humanidad. Aunque “todos seamos filósofos” (en cuanto sujetos históricos productores y reproductores de conocimientos sociales), sólo algunos de estos sujetos lograrán la elaboración teórica de la filosofía, y la mediarán con la historia del resto de las filosofías.

Si la vocación totalizadora de la filosofía encuentra su racionalidad orgánica en el interior de un proceso teórico que supone el acceso desde la particularidad a una instancia de la universalidad en la que queda comprendido un amplio bloque social como sujeto efectivo de la lucha por la hegemonía, entonces este movimiento nos permite establecer la cuestión de “la verdad” en filosofía, como criterio que excede la labor filosófica (que la incluye, pero que no se agota en ella) y que se define según la especificidad de la relación establecida entre la particularidad y la universalidad de un determinado bloque histórico en su lucha por la hegemonía. El terreno de la universalidad real de la filosofía se apoya en la universalidad histórica que estructuran estas luchas. Este criterio de universalidad concreta nos permite abrir el camino para la crítica de un doble efecto:

  1. La exterioridad de lo universal respecto de lo particular, es decir, como concepción que excluye la particularidad al tiempo que se pliega a ella y la proyecta como universal, ya que carece de capacidad para mediarla.
  2. La consideración abstracta de la universalidad como proyección inmediata de lo particular.

La lucha contra la primera vertiente es la lucha contra la ideología burguesa, que niega la impronta clasista de lo particular en la universalidad, y que se expresa políticamente en el liberalismo. Bajo esa concepción, los sujetos sociales son reconocidos solamente como personas jurídicas: como sujetos libres, iguales y propietarios, cuya representación política se asegura sólo como participación formal en el Estado. La segunda vertiente, cuyo origen es justamente la lucha contra el liberalismo, proyecta una perspectiva economicista que encalla su consideración de las clases al margen de los procesos de producción hegemónica, e impide la comprensión del proceso mediante el cual la universalidad es elaborada socialmente desde la particularidad. Tanto el liberalismo como el economicismo son incapaces de dar cuenta de la consciencia en tanto articulada a la realidad material. Es por ello que sus concepciones filosóficas se tornan en ideologías inorgánicas en tanto que hipostasían lo universal o proyectan inmediatamente lo particular en lo universal.

Es en este entramado de problemas teóricos y soluciones políticas en donde se inscribe la propuesta de la filosofía de la praxis. Ésta imbrica la consideración de lo universal como inseparable de la mediación particular que se da en la lucha por la hegemonía en cada etapa y en cada coyuntura concreta. La filosofía de la praxis surge como un terreno de respuesta de las clases subalternas frente a la impronta del desarrollo de ciertas contradicciones que, como exacerbación de una crisis orgánica del bloque dominante, abren el camino a un proceso de desarrollo de alternativas políticas con capacidad universalizadora en el marco de la lucha por la hegemonía. La tarea fundamental de la filosofía de la praxis consiste en la elaboración de la categoría de totalidad (en cierta manera, el problema fundamental de toda filosofía): autoproducida en el curso del desarrollo de ciertas contradicciones del bloque histórico capitalista, y cuyo núcleo reside en el proceso histórico de la superación de éstas. La elaboración de la totalidad que conceptúa la filosofía de la praxis no tiene otro fundamento más que el proceso de reapropiación y transformación de las condiciones bajo las cuales se desarrolla la reproducción de un sujeto social productor de un nuevo bloque histórico democrático, anticapitalista y, finalmente, socialista.

La labor de la filosofía de la praxis es asegurada por las clases subalternas en la medida que la historia se transforma en el espacio de producción de su hegemonía. La filosofía de la praxis puede ser considerada una filosofía radicalmente original porque encuentra la clave de la mediación de lo particular en lo universal independientemente de cualquier instancia metafísica y trascendente, es decir, en el terreno histórico de la autoproducción humana de la totalidad social. Tal vez en un futuro podremos desarrollar esta investigación, cuyo sentido sustancial residiría en la condición de ser un valor de uso para la producción de un nuevo sistema hegemónico de tipo socialista. Por esto mismo, podría ser que una investigación de este tipo parezca ahora un mero lujo especulativo propio de aquello que hace de Gramsci un filósofo olvidado. Lo olvidado, diríamos nosotros, ha sido la revolución.

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