Teoría de la revolución hegemónica

El presente texto es una exposición esquemática sobre la teoría de la revolución en Gramsci, vale decir, del socialismo como proceso de formación de una nueva voluntad hegemónica superadora de las estructuras capitalistas. No se trata de una perspectiva que incorpora la definición de una guía prescriptiva de la revolución que sólo necesite “ambientarse” o “contextualizarse” y con la cual podamos metemos al bolsillo la resolución política de todas las situaciones históricas posibles. A diferencia de Trotsky, quien formula una “teoría de la revolución permanente”, Gramsci nunca habla de sus aportes como “doctrina”, “sistema”, “método” o “teoría”. En sus Cuadernos late una pulsión de finitud que, aunque se dirige a reproducir lo concreto por la vía del pensamiento, preludia su renuncia frente a la seductora tentación de agotar la riqueza de las determinaciones de la realidad. En lugar de reprimir esta pulsión, Gramsci se hace consciente de ella y de hecho extrae gran parte de sus energías teóricas de aquí. En todo caso las revoluciones son procesos multiformes, con ritmos, estructuras organizativas y programáticas transtextuales atravesadas por una multiplicidad de luchas y disputas que confluyen en un proceso no reductible a una estrategia lineal, cerrada y plena de certidumbre en su realización.1 Las revoluciones son excepciones originales que combinan acontecimientos rarísimos (en cierta manera contradictorios) con diferencias de etapas que bien pueden tomar por sorpresa a los revolucionarios. Si bien desde 1913 Lenin teorizó sobre el surgimiento de una “situación revolucionaria” en Rusia, la revolución estalló por una combinación excepcional de acontecimientos2 que tomaron por sorpresa a todos los revolucionarios rusos. Incluso Lenin, un mes antes del estallido de febrero, afirmaba lo siguiente: “nosotros, los de la vieja generación, quizá no lleguemos a ver las batallas decisivas de esa revolución futura.3

¿Pero entonces no es acaso la teoría de la revolución hegemónica una estrategia política? Siguiendo a nuestro maestro Sánchez Vázquez:

la estrategia tiene que ver con la tarea básica u objetivo central de la lucha en un periodo determinado. Este objetivo estratégico hasta abril de 1917 es —como hemos visto— el derrocamiento del poder de las clases explotadoras y la instauración de una “dictadura democrática de los obreros y campesinos” que lleve hasta sus últimas consecuencias la revolución burguesa. A partir de 1917, Lenin propugna una nueva estrategia cuyo objetivo es la instauración del poder de los soviets o de la clase obrera. La estrategia —como vemos— fija la orientación general de la lucha para todo un periodo; la táctica comprende las formas de lucha o medios diversos que permiten la realización de la estrategia trazada. La estrategia la funda Lenin en el conocimiento de la realidad a transformar tomando en cuenta sus elementos esenciales, relativamente estables y previsibles; pero en el movimiento de lo real, en el proceso de lucha, surgen elementos nuevos, imprevisibles que obligan a cambiar la táctica sin cambiar la orientación estratégica fundamental.4

Sin dudas, uno de los fundamentos o condiciones excepcionales de la revolución de octubre fue la capacidad estratégica del partido Bolchevique. Ningún gran debate sobre la valoración de los acontecimientos de octubre puede prescindir de la importancia estratégica de Lenin. Sin embargo, la calibración histórica del lugar de la estrategia en las revoluciones no puede calcarse para todo acontecimiento posible. Esto es algo que el propio Trotsky notó al apuntar la posibilidad de triunfos revolucionarios sin estrategia:

la estrategia del partido es un elemento sumamente importante para la revolución proletaria. Pero de ninguna manera es el único factor. Con una relación de fuerzas excepcionalmente favorable, el proletariado puede llegar al poder inclusive bajo una dirección no marxista. Así ocurrió, por ejemplo, en la Comuna de París y, más recientemente, en Hungría. El grado de desintegración del bando enemigo, su desmoralización política, la ineptitud de sus dirigentes, pueden darle al proletariado durante un período una superioridad decisiva, aunque su dirección sea débil. Pero, en primer lugar, nada hay que pueda garantizar una coincidencia tan ‘afortunada’ de las circunstancias; es la excepción, no la regla.5

Incluso el trotskismo medieval sabe que las revoluciones de Cuba, China, Vietnam y Yugoslavia fueron efectivamente revoluciones. En las cuatro la iniciativa de la expropiación de la burguesía se efectuó sin la dirección de los Partidos Comunistas, o sea, no siguieron siempre una estrategia premeditada según las correlaciones de fuerzas y la distribución de objetivos. Podríamos decir, al contrario, que las relaciones de fuerzas eclosionaron la revolución sin la incubadora de la estrategia. Sin embargo, posteriormente los PCs´ asignarían la dirección a estos procesos. Lo que Trotsky creía como excepción, sería la regla de las revoluciones de la segunda mitad del siglo XX. ¿Cuál podría ser la explicación histórica de estos hechos innegables?

Desde nuestra perspectiva el núcleo de las revoluciones se halla en el trastrocamiento de la configuración específica de las correlaciones de fuerzas que permiten producir una nueva forma de poder político. Un bloque histórico consiste en una configuración del poder político según co-relaciones de fuerzas sociales, cuya unidad no está de ningún modo referida a una contradicción simple y originaria: estructura-superestructura, etc. Decir que en un bloque las co-relaciones de fuerzas sociales son predominantes en última instancia, nos conduce a concluir que la especificidad y la eficacia propias de un nivel particular de esta configuración (digamos, la estrategia como voluntad consciente de la potencialidad de las fuerzas sociales) no depende de su naturaleza, sino de su ubicación y de su función en un tipo de relaciones de los niveles en el interior de una unidad compleja. En efecto, es tan peligroso creer que la estrategia se caracteriza por una misma naturaleza en toda unidad social, como que su relevancia reviste en toda unidad la misma forma. En lo que concierne más particularmente a la estrategia, todo bloque está caracterizado por una matriz específica, por un tipo particular de articulación entre las diversas instancias y niveles que dependen del modo particular que reviste allí el predominio de la distribución de las co-relaciones de fuerzas. Ese modo puede permitir, por ejemplo, que lo decisivo en el conjunto de la transformación de una estructura social sea detentado por la combinación de instancias diversas: el protagonismo de un sector con estrategia, el desborde del descontento popular, o la crisis de la unidad de las clases dominantes, pueden ser, en uno y otro momento el eslabón decisivo para el trastrocamiento de las relaciones y la conformación de nuevas formas de hegemonía política. Pues bien, esto es justamente la teoría de la revolución hegemónica: una teoría crítica de las transformaciones sociales conforme a la intensificación del espíritu de escisión y de la iniciativa autónoma que entronca con el desarrollo de un proceso inscrito en el curso del desarrollo de ciertas contradicciones que, como exacerbación de una crisis orgánica del bloque dominante, abren el camino a un desarrollo de alternativas políticas con capacidad universalizadora en el marco de su lucha por una nueva hegemonía.

Lo que vamos a desarrollar es lo siguiente: la hegemonía no refiere a las sociedades capitalistas desarrolladas donde el sistema institucional reconoce la presencia de los trabajadores organizados. En realidad la hegemonía es el elemento constitutivo de toda estrategia socialista. Sin la hegemonía es difícil adueñarse del poder. Pero si nos apoderamos del poder sin la hegemonía, el poder se pierde o se convierte en dominio. El mantenimiento del poder no significa hegemonía. El problema básico de la hegemonía no es cómo se llega al poder (aunque esta es una cuestión importantísima), sino cómo se llega al poder y se logra que las nuevas clases sean reconocidas como dirigentes de la sociedad. El problema no es tanto cómo llegar al poder, sino cómo mantenerlo y desarrollar la democracia y el socialismo.

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Antes de exponer la teoría de la revolución hegemónica me gustaría dedicar algunas palabras sintetizadas (tomadas de otros textos) para clarificar provocativamente el marco en que se la enuncia. Hace algunos años preparábamos algunas de nuestras conclusiones políticas en relación a la caracterización del neoliberalismo. De forma sintetizada llegábamos a la siguiente conclusión: el neoliberalismo es una forma de gestión política de una inédita derrota de los trabajadores y pueblos que habrían de ser oprimidos en las siguientes décadas. Hablar de una derrota histórica significa precisamente que en términos de dominación planetaria el capitalismo nos ha derrotado. Detentar la dominación planetaria es, también, detentar el monopolio del margen de acción del adversario, es decir, privarle de la iniciativa. Ello no quiere decir que no haya resistencia, sino que tal vez la única forma de lucha será la resistencia. El socialismo no sólo es un ideal, sino una categoría político-militar estratégica. Y si nos preguntáramos “¿es vigente el socialismo?”, tendríamos que diferenciar entre necesidad y posibilidad. Afirmar que el socialismo es vigente (más que necesario, “posible”) podía significar que no vivimos en una derrota (en términos político-militares) y así equivocarse permanentemente. Pero entonces ¿qué significa ser revolucionario? Yo diría, sin tratar de agotar la inmensidad de una posible respuesta, que no existe una respuesta al margen de la experiencia colectiva de resistir al neoliberalismo. Aunque hemos precisado que tal vez el socialismo no sea actual (en el sentido antes indicado) tenemos que reivindicar que ser revolucionario significa ser también una pequeña piedra en el océano.

Desde mi perspectiva, la racionalidad de los cambios que hemos tenido en Ratio en los últimos 10 años, obedece a lo siguiente: 1) nos hemos sumado a constantes actividades de repudio contra el neoliberalismo con la finalidad de extender una concepción del mundo cuyo núcleo central reside en la insostenibilidad del capitalismo como proyecto civilizatorio (intensificación de la crisis orgánica); 2) hemos tratado de apelar, de manera general, a la construcción de algún tipo de proyecto social radicalmente diferente del neoliberalismo y por eso nos hemos sumado a las actividades colectivas que proyectan la constitución de sujetos con capacidades transformadoras hegemónicas (construcción hegemónica); 3) hemos intentado construir una serie de canales orgánicos o redes de acción con otras organizaciones políticas en diversos niveles bajo los principios de la democracia, la participación activa, la coordinación efectiva y la construcción programática (construcción partidaria); 4) hemos tratado de hacernos de una teoría crítica adecuada para comprender la naturaleza profunda del neoliberalismo y su posible superación histórica (construcción formativa).

Teoría de la revolución hegemónica

Vamos a centrar nuestra atención en una posibilidad histórica de organización integral que apunta a superar la configuración capitalista de la vida social: el socialismo. En efecto, nos referimos a un conjunto de prácticas dotadas de un fundamento científico y un poder movilizador de las conciencias que se asocian sobre todo con el nombre de “Marx”. Este proceso siempre está atravesado por circunstancias históricas precisas, pero se organiza sobre la producción de ciertas condiciones históricas generales: 1) abolición de la propiedad privada de los medios de producción; 2) centralización de los medios de producción para la regulación socialmente planeada según las necesidades de la colectividad y de cada individuo; 3) apropiación de la socialidad en el proceso productivo como efecto de la superación de la división capitalista del trabajo y de la separación entre trabajo manual e intelectual, entre productores y administradores; 4) liberación del valor de uso respecto del sometimiento producido por la lógica del valor y la producción mercantil capitalista; 5) desaparición de la escasez económica y liberación del tiempo para el goce humanizado; 6) superación de la escisión sociedad civil/Estado, o apropiación social autogestiva política. Estas condiciones son las que posibilitarían el desenvolvimiento libre de cada individuo como condición del libre desenvolvimiento de todos.


No obstante, Marx sólo vivió un limitado y fugaz encuentro con el socialismo: la comuna de París. Ya en los comienzos del siglo XX Engels creía que el socialismo estaba más cerca de su realización por vía de los avances electorales del Partido Socialdemócrata Alemán. En 1917 Lenin aseguraba que los soviets estaban escribiendo el prólogo de la revolución socialista mundial —que en realidad terminaría siendo una dura, larga e incierta marcha hacia el socialismo, y que sería desviada hacia el llamado “socialismo real”. Por su parte, Gramsci consideraba que los consejos de fábrica, como núcleos auto-organizados de control productivo, podrían germinar la instauración de un nuevo Estado obrero. Estas experiencias se fundan en una perspectiva común en la que se desarrolla: a) la propiedad social de los medios de producción; b) la supervivencia de un Estado que inicia su propio desmantelamiento; c) la ampliación y la profundización de la democracia social en relación a la expansión del principio de representatividad y la gestión social. Sin embargo, este perfil o guía general de la transición al socialismo no coincide de ninguna manera con un modelo originario de socialismo en cuanto que no hay ningún canon histórico de éste y en tanto que a Marx, a diferencia de los socialistas utópicos, no le interesaba producir una descripción de lo que debía ser el socialismo, sino un examen de las estructuras contradictorias del capitalismo y de la voluntad política de los trabajadores a partir de la cual podría surgir esta sociedad futura. Más que socialismo, lo que tenemos es un largo bagaje de experiencias, prácticas, reflexiones y conceptos que, en su conjunto, en cuanto campo atravesado por múltiples tensiones, constituye la tradición y las identidades del socialismo.

Si dirigimos nuestra mirada hacia las ideas de Gramsci en relación al socialismo, es indispensable encausar dos indicaciones puntuales: a) aunque el filósofo italiano forma parte de esta compleja tradición, es necesario mediar sus aportes en torno a la crítica de este entramado problemático de experiencias (la práctica política marxista-leninista de la dirigencia soviética staliniana) y elaboraciones conceptuales (del tercerinternacionalismo de finales de los años veinte esquematizable en el Manual bujariniano) que no implican el arribo a un revisionismo socialdemócrata o un juicio liquidatorio sobre el conjunto de la experiencia de la URSS; b) las ideas (y la práctica) de Gramsci en relación al socialismo pueden ser abordadas desde varias dimensiones, por ejemplo, en tanto que: 1) estudio de la naturaleza de las sociedades socialistas —problema que se enciende cuando el poder soviético emerge de sus desesperadas luchas para mantenerse y ser permanente; 2) proceso ligado a una estrategia política posible y necesaria para instaurar el socialismo —cuestión que se exalta después de que la revolución fracasara o ni siquiera tuviera lugar fuera de Rusia, y por eso se hacía necesaria una reconsideración sistemática de la estrategia para conseguir el poder o proyectar las formas técnico-políticas de transición al socialismo;6 3) polémica articulada a la exégesis política de lo que Gramsci valoró o criticó sobre el proceso particular de la URSS —controversia concentrada en el núcleo de la emblematización de Gramsci como gran crítico o “militante consecuente” del marxismo-leninismo.

En la obra de Gramsci están presentes estás tres perspectivas, y aunque cada una de estas orientaciones no puede aislarse absolutamente de las otras, también pensamos que por separado pueden constituir un cuerpo de problemas relativamente autónomo susceptible de ser objeto de estudio particular. Operar de esta manera con los conceptos gramscianos no es algo novedoso o inmediatamente problemático. Lo problemático reside en que, tal como hizo notar Hobsbawn desde 1982, “algunos comentaristas me parece que se han concentrado excesivamente en uno de ellos, en el estratégico.7 Al privilegiar esta dimensión los conceptos de “partido”, “oriente-occidente” o “guerra de movimientos-guerra de posiciones”, se ponen en primer lugar y se tiende a marginar la exploración teórica de otros aspectos del pensamiento gramsciano, como la crítica de las condiciones del avance hacia el socialismo por parte de las clases subalternas en los marcos de un proceso complejo de conformación de una nueva voluntad nacional-popular articulatoria de un nuevo bloque histórico.8 Esta cuarta dimensión constituye para nosotros un eje definitivo respecto de la línea argumental que venimos desarrollando, pues, desde nuestra perspectiva, la filosofía se articula sobre todo con procesos orgánicos vivos que apuntan a construir nuevos órdenes civilizatorios cuyo nexo no se agota en la formalización estática de modelos sociales, estrategias o discusiones post festum. Por ello es que aquí analizaremos al socialismo como proceso de formación de una nueva voluntad hegemónica superadora de las estructuras capitalistas. Para comenzar a desarrollar esta idea conviene mucho saber que en Gramsci esta nueva voluntad comienza a construirse desde la subalternidad.

El término “subalterno” da cuenta de una relación social específica sobre la condición subjetiva de la subordinación en el marco histórico de la dominación capitalista, es decir, es el equivalente socio-político en el plano de la dominación de lo que ésta indica en el plano socio-económico: el despojo relativo de la calidad subjetiva por medio de la subordinación.9 El término aparece por vez primera en el cuaderno 1, en los §43, §48, §54 en relación a las estructuras jerárquicas militares, el análisis del poder de dirección, la función mando-obediencia y la subordinación de los individuos a las instituciones.10 Sin embargo, en el cuaderno 3 hay una nota de tipo A donde el concepto es teorizado en el ámbito de las relaciones sociales como subjetividad política de las clases sociales sometidas:



La historia de las clases subalternas es necesariamente disgregada y episódica: hay en la actividad de estas clases una tendencia a la unificación aunque sea en planos provisionales, pero ésa es la parte menos visible y que sólo se demuestra después de consumada. Las clases subalternas sufren la iniciativa de la clase dominante, incluso cuando se rebelan; están en estado de defensa alarmada. Por ello cualquier brote de iniciativa autónoma es de inestimable valor.11 [1930]

Si la historia de las clases subalternas es disgregada y episódica, ello remite a que el conjunto de sus intereses, experiencias, aspiraciones, anhelos, sentidos comunes, legados, etc., tienden a ser incluidos en el armazón estatal sólo en tanto que su contenido es transmutado para ser incluido como forma fantasmal en el seno de una estructura de dominación que presupone una historicidad lineal, acumulativa, “legal” e intolerante frente a las resistencias que pretendan romper la fluidez de este proceso. El Estado es entonces la referencia de una doble unidad: la de la historia de las clases dominantes, y la unidad de un aislamiento, división o desmembramiento que él mismo produce respecto de las clases subalternas. Las clases dominantes procuran que cada lucha de las clases subalternas comience desde ceros como separada de las luchas anteriores: que la experiencia colectiva se pierda y las lecciones se olviden. Sin héroes y sin mártires. La historia aparece así como propiedad privada cuyos dueños son los dueños de todas las cosas. Se trata de marchitar las energías y envenenar las raíces que podrían florecer en nuevos órdenes políticos con facultades hegemónicas. Sin embargo, la subalternidad no es una sustancia ontológica, trascendental, supraempírica, omnihistórica o inconsciente que logra sustraerse a las relaciones de poder que en última instancia Gramsci sitúa en el núcleo de las relaciones de fuerzas. El plano de las “relaciones de fuerzas” compromete, en las coordenadas de la dialéctica dominantes-dominados, la imposibilidad de suturar las pulsiones o nervios de resistencia subalterna que se niegan a fenecer y que existen como co-elementos en un único plexo epocal, pues la subalternidad es el resultado de una configuración específica de las relaciones de fuerzas y por eso se incluye la posibilidad extraordinaria de remontarla y quebrar este círculo de sometimiento. Esta posibilidad de “quiebre” no está presente en el §14 del cuaderno 3, pero sí en su reelaboración en el cuaderno 25:

La historia de los grupos sociales subalternos es necesariamente disgregada y episódica. Es indudable que en la actividad histórica de estos grupos existe la tendencia a la unificación, si bien según planes provisionales, pero esta tendencia es continuamente rota por la iniciativa de los grupos dominantes, y por lo tanto sólo puede ser demostrada a ciclo histórico cumplido, si éste concluye con un triunfo. Los grupos subalternos sufren siempre la iniciativa de los grupos dominantes, aun cuando se rebelan y sublevan: sólo la victoria “permanente” rompe, y no inmediatamente, la subordinación.12 [1934]

Aquí Gramsci ya no utiliza el concepto de “clase”, sino de “grupo”. Esto no indica un abandono del término “clase”, sino una precisión para expresar la densidad político-cultural de la experiencia de la dominación. El grosor de las ataduras de la subordinación continúa estando presente en esta nota de 1934. No se trata solamente del sometimiento por medio de los aparatos del Estado-sociedad política, sino del lastre de la internalización mecánica de una praxis que convoca la experiencia de la subordinación a partir de la cual se asimilan subjetivamente las relaciones de dominación y su proyección social como modalidad o disposición para actuar como una clase. La experiencia de la subordinación comprende de alguna manera las formas de reacción de una pluralidad de acontecimientos relacionados entre sí y que pueden repetirse una y otra vez. Sin embargo, la experimentación de la subordinación incluye también la posibilidad del desarrollo del germen de la “rebelión” o insubordinación que se presenta bajo la forma de la espontaneidad, misma que siempre es acompañada por formas primigenias de dirección consciente en forma de sentido común cuyo desarrollo es interior a esos dispositivos de dominación que no pueden ser desactivados inmediatamente. En este proceso pueden surgir composiciones complejas en relación a la aceptación enajenada de la dominación en ciertos niveles de la vida social, y la rebelión en relación a otros niveles: esta es la verdadera textura histórica de la subversión.13 Para potenciar este proceso hacia el socialismo Gramsci no sugiere insertar externamente la conciencia de clase en lugar de la falsa conciencia, la racionalidad por la irracionalidad, la dirección consciente por la espontaneidad. Se trata de un proceso de lucha contra la enajenación que, por vía de diversas combinaciones y sobreposiciones, pretende construir un cambio histórico que pueda ser experimentado en la vida social (a partir de la conciencia que los sujetos tienen de sus ideas y valores que son razonados a través de sus acciones, elecciones y creencias) como fin de la subordinación de la existencia política de los seres humanos. Este es, por supuesto, un trabajo largo y que sólo puede desarrollarse si se producen los referentes materiales a partir de los cuales los individuos históricos experimenten, incorporen y acepten relaciones sociales radicalmente diferentes a las del capitalismo. Pero sólo hay victoria “permanente” si se intensifica la iniciativa autónoma de las clases subalternas en un proceso que culmina en su encumbramiento como Estado.

Ahora bien, la intensificación del espíritu de escisión y de la iniciativa autónoma entroncan con el desarrollo de un proceso que se inscribe en el curso del desarrollo de ciertas contradicciones que, como exacerbación de una crisis orgánica del bloque dominante, abren el camino a un desarrollo de alternativas políticas con capacidad universalizadora en el marco de su lucha por una nueva hegemonía. En otras palabras, el socialismo no puede pensarse y desarrollarse sin el desencadenamiento o intensificación de una crisis orgánica. En primer lugar ello implica la separación de los grupos sociales respecto de sus partidos tradicionales que cesan de ser reconocidos como expresión propia de su clase o de una fracción de ella, esto es, conlleva a una crisis de representación. Si la genealogía de esta crisis histórica puede ser diversa, su contenido siempre es igual:

el contenido es la crisis de hegemonía de la clase dirigente, que se produce ya sea porque la clase dirigente ha fracasado en alguna gran empresa política para la que ha solicitado o impuesto con la fuerza el consenso de las grandes masas (como la guerra) o porque vastas masas (especialmente de campesinos y de pequñoburgueses intelectuales) han pasado de golpe de la pasividad política a una cierta actividad y plantean reivindicaciones que en su conjunto no orgánico constituyen una revolución. Se habla de “crisis de autoridad” y esto precisamente es la crisis de hegemonía, o crisis del Estado en su conjunto.14 [1933]

Una crisis de Estado remite a una disrupción, estructural y coyuntural, del equilibrio de las formas de articulación entre las contradicciones de una formación social, es decir, de los compromisos nacionales entre los sectores dominantes (Estado) y subalternos (masas). Se trata de un indicio de que las clases dominantes no sólo no se expanden “universalmente” por medio de la asimilación de nuevos contenidos que les son exigidos, sino que se disgregan debido a su saturación,15 y por ello los grupos dominados tienden a separarse de las ideologías tradicionales que los conglomeraba. En términos analíticos ello remite a una separación entre el Estado-sociedad política y el Estado-sociedad civil, o sea, se abre la oportunidad para que las masas experimenten el carácter contingente del sistema hegemónico. Todo lo que parecía elemental y evidente se vuelve expresión determinada de una forma de organización de fuerzas en la que otras virtualidades hegemónicas se hallan incluidas atrofiadamente bajo la forma de espectro. Al caracterizar el concepto de crisis orgánica Gramsci insiste en tres peligros que deben ser evitados: 1) estrechar el planteamiento al ámbito de las crisis económicas que, aunque importantes debido a que pueden crear terrenos favorables para la difusión de nuevas formas de organización social, por sí mismas no son “crisis del Estado en su conjunto”; 2) reducirla a sus manifestaciones episódicas o estruendosas; 3) circunscribirla a una causa u origen único, pues en realidad se trata de un prolongado proceso social donde las causas y efectos se complican y se superponen.16

La categoría de crisis orgánica remite a la totalidad del nexo dialéctico estructura-superestructura y sociedad política-sociedad civil, y a la articulación hegemónica en su conjunto. Es una categoría que hace referencia a la totalidad del proceso de reproducción social como circunstancia histórica determinada por una situación límite tal que el mantenimiento de la vida social se vuelve —de alguna manera— imposible. Esta imposibilidad, no obstante, es diferente para cada clase: imposibilidad para continuar su dominación política sin ninguna transformación; e imposibilidad para continuar soportando la miseria indigna de sus condiciones de vida (materiales y espirituales) hasta ahora existentes. Una crisis orgánica es en verdad una crisis política del sistema hegemónico nacional. Refiere al punto de quiebre de un proceso que tampoco tiene una salidas inmediatas o predeterminables, pues abre múltiples posibilidades de salida o despliegue que se procesan según las correlaciones de fuerza sociales. De ahí que la categoría de crisis no implique una referencia sociológica hacia concepciones catastrofistas o aberturas inmediatamente revolucionarias. Esos agrietamientos sociales pueden resolverse de diversas maneras: 1) como conformación y estabilización de un nuevo sistema hegemónico burgués que logra restaurarse a partir de la iniciativa de nuevas fracciones de la clase dominante; 2) como intensificación de la actividad de masas por la que irrumpe un descontento general que parece imparable y que puede, por medio de la organización consciente, agudizar el proceso de autonomización de las clases subalternas para conformar un nuevo sistema contrahegemónico alternativo. Esta última posibilidad constituye para Gramsci la transición revolucionaria hacia el socialismo.

El socialismo es un proceso que imbrica la producción de un nuevo sistema hegemónico en el marco de una disputa por el poder. Cuando Gramsci sostiene en el cuaderno 1 que puede y debe existir una ´hegemonía política´ incluso antes de llegar al gobierno y no hay que contar sólo con el poder y la fuerza material que éste da para ejercer la dirección o hegemonía política”,17 [1930] hay que notar que la expresión “hegemonía política” está escrita una vez con comillas y otra sin ellas. La expresión entrecomillada refiere a una situación previa a “llegar al gobierno”, es decir, no se ha devenido sociedad-política. No se cuenta con las capacidades para coartar los intereses políticos de otras clases y para organizar un muro de contención estatal que salvaguarda las modificaciones que se realizan en la sociedad civil, la economía y el resto del Estado integral. Aquella “hegemonía política” no refiere entonces a: 1) la capacidad de las clases dominadas para ejercer, desde su posición subalterna, la hegemonía sobre la sociedad en su conjunto o sobre la clase dominante misma; 2) la posibilidad de que las clases subalternas sean “culturalmente dominantes” en los marcos de la dominación capitalista;18 3) la apropiación efectiva por la clase trabajadoras de la “dirección de la sociedad” sin la toma y transformación del poder del Estado, en una transición indolora al socialismo. Es cierto que no podemos negar que la expresión “hegemonía política” (entrecomillada) expresa la necesidad de una lucha civil-cultural de largo aliento, pero las comillas indican que la hegemonía política (sin comillas) se reserva para las luchas políticas que tienen como referente al Estado en su papel de organización material de la vida social en su conjunto, como centro donde se descifra la unidad nacional de las contradicciones que, en sus diversos niveles del bloque histórico, se rigen por diferencias de etapas y desarrollo desigual. Si las clases subalternas no pretender ser también dominantes, ello sería índice de una recaída en el liberalismo de tipo idealista. Esas capacidades políticas de Estado funcionan como sus facultades para confirmar o completar su homogeneización, su organización y su autoconciencia. La superación de su fragmentación y su sometimiento político sólo se imbrica al construir y dirigir un proceso orgánico de conformación nacional que apunta a la producción de un nuevo bloque histórico.

El socialismo es sobre todo la construcción social de un nuevo orden que únicamente puede lograrse como superación de la subalternidad. Como hemos visto, el “estar fuera” del Estado, como renegado, excluido o repudiado, es también una forma específica de ser nacional. Eso que está ahí, pero que también está afuera, no siempre accede a rebasar cierta invisibilidad agónica que lo asedia y que lo convierte en una presencia de tipo espectral que tiende a ser sistemáticamente designificada. Lograr tal rebasamiento es una posibilidad que, desde la perspectiva de Gramsci, sólo se implica al contender en el plano de la hegemonía, en tanto que deviene en lucha orientada a la rearticulación democrática de la nación y de la universalidad.19 Este proceso no puede prescindir de la capacidad subversiva y radical de las clases subalternas para resquebrajar o licuar algunas de las capas de las relaciones de dominación, y del desencadenamiento de un conjunto de combates necesarios (económicos, políticos y militares) para alterar las relaciones de fuerzas hasta ahora existentes. Hace falta que una vez más todo lo sólido se desvanezca en el aire. Pero entonces, a riesgo de ser devorado por el remolino, hay que sujetarse para establecer una dirección en medio del caos creador. Hay que orientarse para poder enfocar el despliegue de esa energía ígnea en estado incandescente y construir estructuras sociales nacionales duraderas.20 La lucha por el socialismo compromete la disputa por una nuevo principio de articulación social que reconstituye un nuevo metabolismo histórico para formar un nuevo bloque histórico y su vertebración en un nuevo sistema hegemónico. Ello no expresa la prescripción de “llenar la nación” como si ésta fuera un recipiente vacío que pudiera ser ocupado o penetrado desde afuera por diversos contenidos, o sea, sin impulsar una transformación radical de las estructuras, instituciones, prácticas, prioridades y sentidos nacionales. La disputa política que piensa Gramsci no se desarrolla precisamente en las coordenadas del “adentro” o el “afuera”, sino en la transformación de las relaciones políticas de subordinación humana que presuponen la reproducción histórica de la figura dominantes/dominados. En otras palabras, es una lucha que disputa la hegemonía en tanto que cuestiona el control del campo de la articulación de los contenidos nacional-populares, y que por eso desarticula el sistema hegemónico anterior al tiempo que desarrolla uno nuevo capaz de desbloquear y desarrollar al máximo esas energías universales de democratización.

Aunque esta lucha comporte siempre una dimensión mundial compleja y específica —enlazada a la estructuración cosmopolita del capitalismo—, la transformación del sistema nacional no se reduce a la dimensión internacional o mundial por separado. Ello está expresado en el cuaderno 14:

Ciertamente el desarrollo va hacia el internacionalismo, pero el punto de partida es “nacional” y de este punto de partida es que hay que iniciar el movimiento. Pero la perspectiva es internacional y no puede ser de otra manera. Por lo tanto hay que estudiar exactamente la combinación de fuerzas nacionales que la clase internacional deberá dirigir y desarrollar según las perspectiva y las directivas internacionales.21 [1933]

Es interesante que en esta nota de tipo B (redacción única) Gramsci subraye la importancia de la doble adversativa “pero” (“pero el punto de partida es ´nacional´ […] pero la perspectiva es internacional”), que no debe ser interpretada como señal de irresolución o titubeo, sino como necesidad de poner el acento sobre el nexo específico entre lo nacional (concretado en un sistema hegemónico que lo procesa) y su universalización internacional que no puede volatilizar los contenidos de esos sistemas hegemónicos. Es claro que esta perspectiva compromete la renuncia a todo sectarismo para trascender el nacionalismo y el internacionalismo abstracto. Entonces, más que entender los términos nacional e internacional como dicotomía (Stalin y Trotsky), Gramsci restablece la unidad orgánica de un proceso con un doble movimiento: 1) un desarrollo específico de lo nacional en tanto perspectiva por la homogeneización y la universalización de los contenidos nacional-populares; 2) la liquidación universal de los nacionalismos particularistas y excluyentes, formas de explotación y subordinación, que impiden ese desarrollo específico propio de estos contenidos nacional-populares. La finalidad de este proceso enlaza con la construcción de una alternativa universal y democrática que no arriba de una serie cosmopolita abstracta o de una práctica clasística corporativa que pretende instalar la universalidad inmediata, sino que emerge de cada sociedad histórica concreta y por eso constituye siempre un proceso de redes nacionales específicas que se resuelven en la constitución de nuevos sistemas hegemónicos y del enlace histórico entre ellos. No se puede trascender la dominación más que internacionalmente (“no puede ser de otra manera”) pero para ello hay que desarrollar la combinación de fuerzas nacionales que deben dirigirse hacia la superación universal (internacional) de la dominación. Como puede verse, en Gramsci la extensión del grosor internacional democrático y socialista, y la liquidación de los particularismos, no comporta la extinción de lo nacional, sino un desarrollo específico (popular, democrático, universal y socialista) del mismo.

Este desarrollo contrahegemónico no surge por la vía limitada de: 1) el corporativismo de clase cuya justificación retórica se asienta en la “independencia política”; 2) la producción de un conjunto de alianzas coyunturales para resolver problemas de circunstancia; 3) la sumatoria aritmética de intereses locales en la que la resultante, como en la ley del paralelogramo de fuerzas, es más pequeña cuanto más divergentes sean las fuerzas entre sí; 4) la elaboración “desde arriba” de un nacionalismo de masas con centralidad estatal; 5) la rendición frente a una visión populista antiestatal y sin dirección que ve en pueblo el reino de la incontaminado;22 6) la pretendida sustitución o creación ex nihilo de una voluntad política completamente nueva o formulada plenamente. Entonces ¿de dónde germina esta voluntad contrahegemónica? Desde nuestra perspectiva, el núcleo de este proceso encarna en la conexión orgánica de un conjunto de fuerzas o elementos emancipatorios que evocan a la potencia de las conquistas y resistencias subalternas materiales y simbólicas incrustadas subordinadamente en las estructuras de dominación política, económica, moral e intelectual, mismas que como particularidad concreta son escindidas del principio hegemónico precedente para ser sintetizadas en torno a un proyecto orgánico de constitución social (anticapitalista) que las dota de una nueva identidad. Gramsci expresa así este proceso:

lo que era secundario y subordinado o incluso incidental, es tomado como principal, se convierte en núcleo de un nuevo complejo ideológico y doctrinal. La vieja voluntad colectiva se disgrega en sus elementos contradictorios, porque de estos elementos, aquellos que son subordinados se desarrollan socialmente.23 [1932]

Las estructuras de los elementos contradictorios (dominantes) son desintegradas, pero algunos de los elementos subordinados en ellas son transformados, unificados y potenciados para ser el núcleo nacional-popular de las nuevas formas de producción política. Dicha dinámica confluye en un proceso de rupturas y rearticulaciones de elementos previos —mismos que no pueden seleccionarse con independencia de las situaciones políticas concretas. Con esto podemos entender que el momento de la vigorización de una crisis orgánica se intensifica sólo como oportunidad para la construcción de un nuevo orden: es menos importante el elemento destructor que el rearticulador. La rearticulación implica un momento de escisión respecto de los mecanismos de dominación política que han deformado o destruido esos contenidos, pero además entronca con la defensa de los contenidos nacional-populares precedentes que resguardan la presencia o el acuerpamiento material de los grupos subalternos, pues la historia de éstos últimos permanece en el umbral de la historia de sus propias luchas —ellas son la comprobación material, la constatación que se disputa sobre su propia existencia que siempre permanece en estado de peligro. En cierta medida este proceso “presupone la ´continuidad´ tanto hacia el pasado, o sea con respecto a la tradición, como hacia el futuro.24 [1933] Se inscribe en un curso que implica la definición de los marcos de la continuidad como modalidad que gestiona las contradicciones, conflictos o transformaciones, y así también las negaciones que revolucionan al pasado para cumplirlo como verdadera comunidad de sujetos libres. No obstante, aunque exista cierta “continuidad” con el pasado, dicho proceso de reconstitución histórica no puede copiar o emular las formas de reproducción hegemónica nacional desarrolladas hasta ahora por la burguesía en los marcos del capitalismo.

En el caso de la burguesía, hemos visto que su capacidad para articular un sistema nacional no se agota en su iniciativa para impulsar mecanismos económicos, sino que remite a su competencia para articular un conjunto de contradicciones interiores al bloque histórico que direcciona bajo su dominación: “en el desarrollo de una clase nacional, junto al proceso de su formación en el terreno económico, hay que tener en cuenta el desarrollo paralelo en los terrenos ideológico, jurídico, religioso, intelectual, filosófico, etcétera.25 [1931]Las contradicciones que brotan de estos ámbitos no se resuelven, sino que perviven a través de la nación y el poder hegemónico que logra aquella clase. Pero esa capacidad articulatoria tiene un límite que se encuentra en el núcleo de la estructuración de la sociedad como sistema de explotación y dominación en su conjunto. En los momentos de crisis este límite que parecía invisible se hace evidente, y por eso el desequilibrio del Estado integral se escinde en un Estado coercitivo y un contenido nacional determinado que desborda o altera la dominación y los poderes de ese Estado en aquel sistema hegemónico. Para Gramsci, la superación de ese límite elemental (analizado por Marx) remite, en primer lugar, a la realización mediata de los intereses objetivos de la clase trabajadora definidos desde la matriz estructural que precisan ser realizados políticamente en el ámbito de la lucha por el poder. El espacio de los intereses estructurales de la clase trabajadora es el centro y el límite en última instancia (que no se puede definirse independientemente de las situaciones políticas concretas) dentro del que se desenvuelven los actos políticos. La concepción del socialismo en Gramsci no puede plantearse sin la conformación de un bloque político de las clases subalternas bajo la hegemonía del proletariado.26 Es claro que en algunas coyunturas de la transformación esta clase deberá hacer sacrificios de orden económico-corporativo, “pero también es indudable que tales sacrificios y tal compromiso no pueden afectar a lo esencial.27 [1932-1933] Y aunque lo “esencial” es aquí la base del socialismo como núcleo de la subversión de las relaciones de la propiedad privada de los medios de producción y la explotación humana, no se constriñe a una economía planificada. El socialismo es la asimilación de una voluntad colectiva consciente, democrática, universal y expresada en instituciones propias (a cargo del ejercicio del poder) en cuanto remata la separación entre gobernantes y gobernados como reabsorción de la sociedad política en la sociedad civil (proceso que apunta a la extinción del carácter opresivo del poder público del Estado como aparato de violencia organizada).28 Esto compromete un desarrollo radical de la democracia:

Entre tantos significados de democracia, el más realista y concreto me parece que se puede extraer en conexión con el concepto de hegemonía. En el sistema hegemónico, existe democracia entre el grupo dirigente y los grupos dirigidos, en la medida en que [el desarrollo de la economía y por lo tanto] la legislación [que expresa tal desarrollo] favorece el paso [molecular] de los grupos dirigidos al grupo dirigente.29 [1931]

En este parágrafo el “concepto de hegemonía” no se reduce al consentimiento que fundan las nuevas clases dirigentes en un periodo de transición hacia el socialismo, sino que indica el libre funcionamiento de los derechos, libertades y garantías democráticas institucionales (principio de representación, libertad de expresión, pluralidad de ideas, transparencia de los medios de comunicación, libertad de asociación, etc.) que posibilitan y engarzan con el enardecimiento de la participación de las clases trabajadoras y los grupos subalternos en los asuntos comunes de la sociedad y su empoderamiento a partir de la construcción de su autonomía organizativa popular (voluntaria creativa, mayoritaria y experimentadora), toda vez que las masas subalternas tienden a organizarse a partir de su propia historia. La democracia, (entendida como conexión entre el sistema de legislación progresista y el poder popular de las masas) no es un medio para otra cosa, sino un fin en sí mismo. De ahí que en Gramsci no exista ese lastre conceptual de la adscripción burguesa de las tareas democráticas, ni su secuela simétrica que indica el carácter exclusivamente obrerista del socialismo. Esta conexión tiene su núcleo en la capacidad autogestionaria de las masas que producen la unidad entre el poder social y el político en los marcos de una lucha prolongada que despliega la hegemonía proletaria como construcción de un bloque popular, y que supera la oposición entre la lucha cotidiana y la lucha revolucionaria.30 La gente del pueblo, que anteriormente depositaba en los especialistas la “gestión” de su vida política, asume un involucramiento directo en los asuntos comunes como una necesidad propia. La desigualdad en la influencia deliberativa, resultante de la desigualdad en el acceso a bienes culturales, académicos o informacionales que da lugar a la manipulación o elitización de la deliberación, queda neutralizada porque está fusionada a la ejecución conjunta de lo deliberado.31

En este orden de ideas, aunque sea aceptado que la reflexión de los Cuadernos no se sitúa en las mismas coordenadas políticas del periodo de los consejos de fábrica, tampoco puede establecerse una discontinuidad absoluta entre ambos momentos, pues en los Cuadernos existen reivindicaciones explícitas de los consejos32 en el sentido de que éstos fueron la forma concreta (cuya incidencia real se inscribe a Europa entre los años 1918 y 1921) en la que se exaltaba la autonomía de los trabajadores, su capacidad de lucha y de construcción de autodeterminación política.33 Los consejos eran una escuela natural de la conciencia socialista, lugar de la unificación entre la política y la economía, y germen del futuro Estado socialista en los marcos de una lucha por la conquista del poder. Sin embargo, es bien sabido que la reflexión de los Cuadernos no se limita a la exaltación exclusiva de la organización obrera de las fábricas o de la democracia proletaria que no se articularía, sino por adición, a una fracción política capaz de quebrar el aislamiento de los trabajadores con el fin de ordenar, representar y direccionar a escala nacional la presencia y las energías sociales de las masas populares. En efecto, las reflexiones de los consejos no pueden comprenderse al margen de ese periodo de ofensiva revolucionaria con posibilidades de ejecución de doble poder, pero el acento que pone Gramsci sobre el partido en tanto que organismo nacional homogeneizador, no puede limitarse a ser un aporte para los periodos de reflujo o derrota, sino que se constituye como momento de una maduración teórica que elabora la posibilidad de un acontecimiento contrahegemónico donde las clases subalternas protagonizan consciente e inteligentemente la revolución.

Las reflexiones de Gramsci en relación al partido pueden ser abordadas desde diversos ángulos, pero las indicaciones carcelarias sobre este tema (en relación al socialismo como proceso) desbordan cualquier pretensión de encontrar ahí una simple teoría técnica del gobierno o de la organización baja la exégesis bíblica de Lenin. El eje de sus reflexiones sobre este asunto gravita sobre las articulaciones entre el partido y esa pluralidad de instituciones populares en que se expresan las clases subalternas. Ello se extiende a un conjunto de consideraciones sobre el desarrollo de la relación “espontaneidad” y la dirección consciente en los marcos de un proceso de subversión y construcción revolucionaria:

El movimiento turinés fue acusado contemporáneamente de ser “espontaneísta” y “voluntarista” o bergsoniano (!). La contradictoria acusación, analizada, muestra la fecundidad y justeza de la dirección que se le imprimió. […] Este elemento de “espontaneidad” no fue olvidado y mucho menos despreciado: fue educado, fue orientado, fue purificado de todo aquello que siendo extraño podía contaminarlo, para hacerlo homogéneo, pero en forma viva, históricamente eficaz, con la teoría moderna.34 [1930]

Aquí no sólo nos hallamos frente a una reivindicación explícita del consejismo. Se habla de la “espontaneidad” (entre comillas) como metáfora, en tanto que ésta no se encuentra jamás en forma pura, pues cualquier acción humana supone: 1) cierta conciencia previa en relación a las modalidades o configuraciones de la práctica; 2) determinadas condiciones de realización (sociales y naturales) que no siempre se pueden eludir. Lo “espontáneo” es por eso un grado de lo consciente y de lo socialmente determinado que se caracteriza por el hecho de que no logra darse a sí mismo un orden autonómico de dirección propia. Sin embargo, en este parágrafo lo “espontáneo” también implica lo positivo o energético como estallido “históricamente necesario” en cuanto negación de un orden existente insoportable, y por eso emergencia de un acontecimiento más allá de lo arbitrario. Para impulsar a los “grupos partidiarios” y a los “espontáneos” se exige la “disciplina” entendida como interpenetración mutua que abre la posibilidad de la superación del aventurerismo de los “grupos partidiarios” y del aislamiento de los sectores “espontáneos”. Aunque este proceso implica la producción de programas y organizaciones revolucionarias que se diferencian de las meras “acciones espontáneas” particulares, no existe una discontinuidad entre las primeras y las segundas. Recordemos que en Gramsci no existe una perspectiva de inserción externa de la conciencia de clase, sino la apuesta por la construcción de un tejido orgánico entre dirección y “espontaneidad” que expresa una relación de efectiva representatividad como fundamento de una potente fuerza social. En este sentido rechaza también la dicotomización entre las diversas organizaciones de los grupos subalternos y el partido, la acción política y la acción económica, lucha corporativa y lucha hegemónica. El partido es una institución capaz de ordenar, centralizar, procesar, difundir y organizar la totalidad de luchas populares (sin excluir ninguna de ellas) y que logra condensar su desarrollo en el nivel nacional.35 No es órgano, sino parte interna de la clase obrera: logra ligarse a todo un bloque social en tanto que imprime una dirección reconocida conscientemente como guía política, moral e intelectual que impulsa internamente la trama compleja de las iniciativas que desarrollan las clases populares. Por ello es que encarna la expresión viva de esa nueva voluntad colectiva a la que infunde una conciencia creadora de valores históricos e institucionales, fundadora de Estados, y por eso su eje se basa en la producción permanente de una nueva reforma intelectual y moral.

En el cuaderno 7, el filósofo italiano afirma que “si hubiera que hacer un estudio sobre la Unión, el primer capítulo, o incluso la primera sección del libro, debería desarrollar precisamente el material recogido bajo este título ´Reforma y Renacimiento´.36 [1931] Esta es una de las escasas notas en las que subraya el carácter positivo de aquel proceso revolucionario: la “Unión” es la URSS. Desde el comienzo de este parágrafo subraya que “el proceso actual de formación molecular de una nueva civilización puede ser parangonado con el movimiento de la Reforma.” Cuando Gramsci utiliza el término “Reforma” evoca ciertos vínculos con Salvemini y Gobetti, quienes consideraban que para Italia era una desgracia haber carecido de algo comparable a la reforma protestante, vale decir, que hubiera modificado y convulsionado profundamente la orientación de la vida cotidiana (ese acontecimiento histórico singular en la historia de un individuo, pero a la vez el más complejo de toda la historia humana), prácticas, rutinas, actitudes, sentimientos, incitaciones, pulsaciones, modelos, obligaciones, símbolos, rituales, modos de pensar y de conocer, en los marcos de una nueva relación cultura-sociedad.37 Es cierto que el protestantismo alemán y el calvinismo fueron durante un par de siglos hostiles a las letras y los estudios, pero crearon una cultura popular, y en periodos sucesivos una cultura superior. Lo que Gramsci reivindica de la Reforma es el proceso molecular ético-político que florece el surgimiento de fuertes personalidades morales (conscientes de la pasividad acumulada confusamente y repetida infinitamente) y acostumbradas a gobernarse por sí mismas —las cuales incluso dieron a Europa y América los primeros modelos de régimen democrático.

La Reforma es el concepto que indica la necesidad de transformar la política en una ética de lo colectivo,38 un hacer del “yo” un nosotros, una moral distinta a la dominante, y que ocuparía un lugar central en la renovación de la política misma.39 En Gramsci la ética y la moral no se reducen al ámbito de lo privado, subordinadas al “realismo político” o al escepticismo superestructuralista de un malentendido relativismo moral. Tampoco entrañan la vuelta a un moralismo tradicionalista basado en la sumisión, la obediencia y el silencio, o a la vindicación de un ideal de comportamiento independiente de sus referencias materiales en las instituciones, organizaciones o inscripciones estatales. Gramsci recupera más bien la dimensión creadora, vital y pública de nuevos valores. Redime las intencionalidades y los sentidos que apuntalan un deber ser como creación necesaria de voluntades históricas concretas y que, de manera espontánea y libremente acabada, corresponde a la relación entre los actos y los principios admitidos por cada individuo, entre las conductas de cada sujeto y los fines que la sociedad se plantea como necesarios. Es cierto que Gramsci no escribió un tratado de ética normativa, pero sus reflexiones sobre este tema acentúan el valor y el significado del conocimiento del yo interior, la voluntad, el compromiso, la autonomía y la subjetividad, cuya vigorización o activación no siempre se implican automáticamente con las trasformaciones del ámbito estructural o la planificación estatal, sino que interpelan a la conciencia que ordena sus prioridades existenciales e histórico-colectivas según nuevas formas del deber que sólo pueden lograr su coherencia plena en los marcos de un nuevo orden social. Si el desorden intelectual (entendido en sentido amplio) conduce al desorden moral, el fundamento de una moral superior que priorice las virtudes políticas no puede separarse de la construcción y la asimilación de una nueva concepción del mundo crítica. Al mismo tiempo que conquista del poder político y sus implicaciones, la revolución acomete la conquista del pensamiento en cuanto saber-vivir colectivo.

1 Ana María Rivadeo, Lesa patria, op. cit., p. 284.

2Véase “Contradicción y sobredeterminación” de Althusser.

3Lenin, V. I., “Informe sobre la revolución de 1905” (enero de 1917), en OC, T. 24, p. 274.

4Filosofía de la praxis, p. 235.

5León Trotsky, “La situación de la Oposición de Izquierda”, en:

http://www.ceip.org.ar/escritos/Libro3/html/T04V104.htm

6 Este problema se constituyó como el centro candente de preocupación y objeto de innumerables debates entre los marxistas después de la experiencia de 1917 (comunistas soviéticos, maoístas, trotskistas, eurocomunistas), por no mencionar a quienes estaban fuera de las ideas del comunismo.

7 Eric Hobsbawn, “Gramsci”, en Cómo cambiar el mundo, México, Crítica, 2015, p. 326. A finales de los años setenta los principales partidos comunistas de Europa occidental se orientaban hacia la perspectiva eurocomunista. Uno de los núcleos teóricos decisivos que vertebró estas orientaciones se fundó en la revaloración del primado del grosor nacional frente al Estado entendido de manera estrecha. Gramsci fue, en este contexto, la reminiscencia perfecta de innumerables reinterpretaciones que se ponían en el centro de un nuevo debate político. (Véase: Pietro Ingrao y otros, Gramsci y el eurocomunismo, Barcelona, Materiales, 1978.) En esos debates Poulantzas y Buci-Glucksmann se posicionaron como eurocomunistas de izquierda; mientras que figuras como Althusser o Perry Anderson fueron disidentes del mismo. Éste último arremetió insistentemente contra la tentación socialdemócrata que hacía de Gramsci un gradualista precursor del parlamentarismo eurocomunista. En el ámbito conceptual, y para evitar el reformismo, planteó un problema teórico muy serio que inmediatamente se puso en el corazón del debate: ¿pueden las clases trabajadoras ejercer la hegemonía antes de conseguir el poder, como había hecho la burguesía previamente? La cantidad de respuestas que contestaron precozmente con un “sí”, fue sorprendente (y ciertamente hay muchas notas de la cárcel que pueden conducirnos a esta conclusión rápida debido a la “flexibilidad” teórica de algunos parágrafos). No obstante, esas discusiones, que muchas veces fueron simples oportunidades de justificación de prácticas políticas, seguían moviéndose estrechamente en los linderos unilaterales de la estrategia.

8 En Latinoamérica este problema no podía ser secundario. Por eso es que en los textos de Aricó, Portantiero, Coutinho o Laclau, hay una exploración profunda del papel del Estado en la constitución de movimientos populares y una revalorización del nexo hegemonía-democracia.

9 Massimo Modonesi, Subalternidad, antagonismo, autonomía. Marxismo y subjetivación política, Buenos Aires, CLACSO, 2010, p. 26.

10 Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 1, §43, p. 103, Tomo 1; §48, p. 125; §54, p. 132.

11 Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 3, §14, p. 27, Tomo 2.

12 Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 25, §2, pp. 178-179, Tomo 6.

13 En los Cuadernos esta dialéctica de la subordinación-autonomía marca un canon de investigación histórica a partir del cual se pueden elaborar las fases del desarrollo del espíritu de escisión hasta la plena autonomía integral que sólo se consigue si las clases subalternas devienen Estado. Véase: Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 25, §5, p. 182, Tomo 6.

14 Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 13, §23, p. 52, Tomo 5. En esta parágrafo Gramsci parece identificar crisis política (lo que Gramsci llama “crisis de autoridad” o crisis de hegemonía) con crisis de Estado en su conjunto. Aunque en algunas coyunturas se asista a una crisis política efectiva (como crisis de hegemonía nacional) que también se traduce en crisis de Estado en su conjunto, podría ser muy inexacto creer que toda crisis política se traduce en crisis de Estado, pues de hecho el Estado capitalista (como materialidad institucional) ha podido reabsorber ciertas crisis políticas para evitar que ello desemboque en verdaderas crisis de Estado. Sin embargo, recordemos que Gramsci define al Estado de una manera integral, que no puede escindirse de sus funciones hegemónicas, y por eso una crisis política sería también una crisis del Estado en su conjunto en tanto que las funciones hegemónicas de ese Estado se hallan desequilibradas o en dificultades.

15 Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 8, §2, p. 215, Tomo 3.

16 Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 15, §5, p. 178, Tomo 5.

17 Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 1, §44, p. 107, Tomo 1.

18 Incluso, tal como sucedió en verdad después de la revolución rusa, la conquista del poder político por parte de las clases trabajadoras no se tradujo inmediatamente en superioridad como clase “culturalmente dominante” en todos los aspectos materiales y espirituales de la vida del sujeto humano. En el §130 del cuaderno 8, Gramsci sostiene que, si no se posee la superioridad cultural, las clases trabajadoras tendrían que confiar inicialmente en la estadolatría: “Para algunos grupos sociales, que antes de acceder a la vida estatal autónoma no han tenido un largo periodo de desarrollo cultural y moral propio e independiente (como en la sociedad medieval y en los gobiernos absolutos se hacía posible por la existencia jurídica de los Estados u órdenes privilegiadas), un periodo de estadolatría es necesario e incuso oportuno: esta ´estadolatría´ no es más que la forma normal de ´vida estatal´: de iniciación, al menos, en la vida estatal autónoma y en la creación de una ´sociedad civil´ que no fue históricamente posible crear antes del acceso a la vida estatal independiente.” [1932] Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 8, §130, p. 282, Tomo 3.

19 Ana María Rivadeo, Lesa patria, op. cit., p. 42.

20 Si no se construye un nuevo orden ello podría consistir en el índice velado de una nueva derrota. Gramsci es consciente de esto desde la etapa consejista: “En Alemania, en Austria, en Baviera, en Ucrania y en Hungría se han verificado esos desenvolvimientos históricos. A la revolución como acto destructivo no le sigue la revolución como proceso reconstructivo en el sentido comunista. La existencia de las condiciones externas —Partido comunista, destrucción del Estado burgués, fuertes organizaciones sindicales, armamento del proletariado— no ha sido suficiente para compensar la ausencia de estas otras condiciones: existencia de fuerzas productivas tendientes al desarrollo y a la expansión, movimiento consciente de las masas proletarias decidido a alimentar el poder político con el poder económico, voluntad en las masas proletarias de introducir el orden proletario en la fábrica, de hacer de ésta la célula del nuevo Estado, de construir un nuevo Estado.” Antonio Gramsci, “Dos revoluciones”, en Consejos de fábrica y Estado de la clase obrera, México, Roca, 1973, p. 121.

21 Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 14, §68, p. 156, Tomo 5.

22 Sobre este complejo tema véase: Emilio de Ípola y Juan Carlos Portantiero, “Lo nacional popular y los populismos realmente existentes”, en Julio Labastida Martín del Campo (coordinador), Los nuevos procesos sociales y la teoría política contemporánea, UNAM-Siglo Veintiuno Editores, México, 1986. Sin embargo el “populismo” en Gramsci continúa siendo un tema de investigación vigente tal como lo atestiguan las recientes discusiones italianas. Véase: Guido Liguori (editor),Gramsci e il populismo, Milán, Unicopoli, 2019.

23 Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 8, §195, p. 315, Tomo 3.

24 Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 15, §4, p. 177, Tomo 5.

25 Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 6, §200, p. 135, Tomo 3.

26Juan Carlos Portantiero, Los usos de Gramsci, México, Plaza y Valdes, 1987, p. 100. En los Cuadernos, el proletariado es una categoría política más que sociológica. No se trata de un “sujeto” preconstituido antes de la lucha política, vale decir, en unas supuestas relaciones económicas de producción, y por eso no es un sujeto predestinado y privilegiado que haya que esperar según el devenir teleológico de la historia. Se trata de algo ya existente que es recuperado de otro modo al que la historia ha reproducido: sus formas de organización y prácticas son asumidas en términos políticos. Siguiendo al Marx de la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, el proletariado es una especie de indeterminación de aquellos que ocupan la posición de lo imposible. Son los excluidos de la sociedad que sólo pueden existir si revolucionan todas las relaciones de explotación y subordinación. El concepto denota una especie de lugar vacío del orden existente (aquello que existe, pero sólo de manera subalterna) que no puede ser ocupado por ninguna de las clases, sectores o grupos reconocidos por el sistema de dominación. Cierto es que las luchas de otras fuerzas democráticas legítimas son parte insustituible de un programa socialista, pero la potencialidad antisistémica de lo que históricamente se denomina proletariado, se funda en que el “pluralismo” o la “integración” de las diferencias jamás podrá avanzar hasta la abolición de la explotación de clase, misma que, para alcanzar el socialismo, nadie podrá hacer “a nombre” del proletariado. Que otro sector actúe “a nombre” del proletariado, denota que la superación de la subalternidad aún no está a la orden del día.

27 Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 13, §18, p. 42, Tomo 5.

28 Sobre este punto Domenico Losurdo afirma que “en el marco de su distanciamiento de toda forma de escatologismo debe situarse también el rechazo o la revisión radical que, desde sus inicios, hace Gramsci de la extinción del Estado.” Domenico Losurdo, Antonio Gramsci. Del liberalismo al comunismo crítico, Madrid, Ediciones del Oriente y el mediterráneo, 2015, p. 223. Losurdo destaca sobre todo los disensos entre Gramsci y el liberal-anarquismo que no admite administración ni garantías. Sin embargo, es exagerado decir que Gramsci “revisa” la tesis de la extinción del Estado. En los Cuadernos puede leerse que: “una clase que se postule a sí misma como capaz de asimilar a toda la sociedad, y sea al mismo tiempo capaz de llevar a cabo este proceso, lleva a la perfección esta concepción del Estado y del derecho, hasta el punto de concebir el fin del Estado y del derecho, inútiles a fin de cuentas por haber agotado su misión y haber sido absorbidos por la sociedad civil.” [1932] Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 8, §2, p. 215, Tomo 3. La extinción del Estado no es automática como resultado de la superación de las clases en el plano económico y la difusión cultural entre las masas, sino que se produce por un conjunto de luchas en el terreno de la política y las instituciones socialistas para hacer posible el fin de la enajenación que se expresa en el Estado separado de la sociedad, cualquiera que sea su contenido de clase. Si la correlación de fuerzas no es suficiente para lograr este procesamiento, la tarea del Estado socialista sería fortalecer a la sociedad civil como condición de su propia extinción en cuanto Estado (estadolatría progresiva). De manera que el largo e histórico proceso de la extinción del Estado, no remite a la desaparición de las funciones civilizatorias necesarias para un orden político nuevo, sino una intensificación de ellas, tal como ha sucedido en diversos procesos revolucionarios en donde las funciones políticas y civiles que el Estado desarrollaba bajo una significación clasística, son ejercidas técnicamente por asociaciones autónomas anticapitalistas y democráticas.

29 Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 8, §191, p. 313, Tomo 3.

30 Ana María Rivadeo, “La actualidad del pensamiento de A. Gramsci”, en Problemas de la teoría política marxista, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1989, p. 135.

31 Álvaro García Linera, ¿Qué es una revolución? De la revolución Rusa de 1917 a la revolución de nuestros tiempos, La paz, Vicepresidencia del Estado. Presidencia de la Asamblea Legislativa Plurinacional, 2017, p. 34. No podemos extendernos aquí sobre la cuestión democrática en los Cuadernos. Sin embargo hay que tener en cuenta algunos excesos. Angelo Rossi y Giuseppe Vacca han afirmado que la teoría de la hegemonía y las concepciones sobre la democracia desarrolladas en los Cuadernos implican la superación y el abandono de la teoría de la “revolución proletaria” y la “dictadura del proletariado”. Véase: Angelo Antonio Rossi & Giuseppe Vacca, Gramsci tra Mussolini e Stalin, Roma, Riuniti, 1991, p. 157. Una conclusión totalmente diferente, y con la que acordamos plenamente, es la de Sánchez Vázquez. Para él la dictadura del proletariado es una forma histórica transitoria para defender la democracia social frente a las clases que se resisten a renunciar a sus privilegios eminentemente antidemocráticos. “Entre el concepto marxista clásico de dictadura del proletariado y la democracia política no hay contradicción, ya que el Estado de transición, al desarrollar el potencial democrático de la nueva sociedad más allá del límite impuesto por el carácter político del poder, constituye la condición histórica necesaria de la verdadera democracia.” Adolfo Sánchez Vázquez, “Marx y la democracia”, en Entre la realidad y la utopía. Ensayos sobre política, moral y socialismo, México, Fondo de Cultura Económica, 2007, p. 66.

32 Véase: Cuaderno 3 §48, Cuaderno 9 §67, Cuaderno 12 §3, y Cuaderno 22 §2.

33 Los consejos obreros de esos años compartían las siguientes características: 1) práctica de la democracia directa de los trabajadores, concretada en la elección directa de los representantes elegidos en asambleas; 2) principio de revocabilidad de los mandatos como forma de oposición a la burocratización; 3) búsqueda de la superación entre los obreros sindicalizados y los no organizados, y de las diferentes categorías o niveles de la producción; 4) superación de la organización obrera por oficios; 5) afirmación de la primacía de la lucha en el ámbito económico; 6) proyección de la posibilidad del control obrero sin los propietarios capitalistas. Pero lo que decide finalmente su carácter revolucionario es que encarnan socialmente la acción solidaria de todos los trabajadores en su ejercicio de poder y por la abolición de la propiedad privada. En algunos textos la concepción consejista de Gramsci tiende a reducirse a un corporativismo fabril de tipo obrerista, y aunque este exceso intenta superarse con la integración de los consejos en comités de barrios representativos de otras categorías de trabajadores y con organizaciones campesinas equivalentes, sólo en los Cuadernos se plantea el problema de la producción hegemónica sobre la totalidad de la relaciones sociales de un bloque histórico.

34 Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 3, §48, p. 53, Tomo 2.

35 Adolfo Sánchez Vázquez señala que Gramsci se mueve “holgadamente” en la concepción leninista del partido como vanguardia de la clase obrera que reivindica su privilegio epistemológico de dirección y que por ello no rebasa la caducidad del leninismo en relación a la exterioridad del partido y los profundos efectos autoritarios que de ello derivan. Sánchez Vázquez no ignora que Gramsci percibía ya desde su momento estos riesgos militaristas y burocráticos. Nosotros diríamos que, si bien Gramsci partía de la concepción leninista del partido, procesó también una crítica profunda de los elementos antidemocráticos de ésta, tal como el de la vanguardia epistemológica y el de la exterioridad. Pero Sánchez Vázquez va aún más lejos: “la cuestión no resuelta por Lenin, Gramsci o Togliatties la de si el concepto partido que comparten no lleva precisamente a la disciplina férrea y a la negación de la liberad y de la democracia internas que representan la tiranía en el seno del Partido y hacen posible, a su vez, la tiranía externa del Partido con respecto a las masas, al proletariado, que como ´dictadura del Partido´se dio efectivamente en el ´socialismo real´.” Véase: Adolfo Sánchez Vázquez, Gramsci I, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1999, p.14. Estas afirmaciones son lapidarias y de hecho no podemos negar que en el planteamiento histórico de la forma partido siempre se desarrollaron estos marcados rasgos autoritarios (algunos de los cuales se puedan rastrear desde Lenin). Sin embargo, nosotros diríamos que en Gramsci lo fundamental es esta instancia unificadora nacional que se realiza en formas de organización concretas (que él sí remitía a la forma partido). Entonces tal vez el reto teórico-práctico (después de la experiencia del socialismo real) se presenta de la siguiente manera: ¿cómo procesamos el reto de la reunificación nacional al tiempo que desarrollamos formas organizativas concretas que eviten esos vicios desarrollados en el seno de la histórica forma partido? Efectivamente, no podemos esperar que Gramsci resuelva situaciones políticas que no vio ni vivió.

36 Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 7, §44, p. 179, Tomo 3.

37 Ya desde los textos precarcelarios Gramsci indica que “È una affermazione ripetuta a sazietà quella che in Italia manca lo spirito associativo, lo spirito di solidarietà. Questa deficienza del costume e del carattere italiano si fa risalire alla tradizione cattolica, che comprime le individualità, mentre il protestantesimo, col suo libero esame, le sviluppa, le raggruppa, fa sorgere la solidarietà e la resistenza.” [Es una afirmación repetida hasta el cansancio aquella de que en Italia falta el espíritu asociativo, el espíritu de solidaridad. Esta deficiencia de la costumbre y del carácter italiano se remonta a la tradición católica, que comprime las individualidades, mientras el protestantismo, con su libre examen, las desarrolla, las reagrupa, hace surgir la solidaridad y la resistencia]. Traducción propia. Véase: Antonio Gramsci, “Spirito Associativo”, en Sotto la mole: 1916-1920, Torino, Einaudi, 2008, p. 224.

38 Francisco Fernández Buey, “La política como ética de lo colectivo”, en F. Álvarez Uría (Comp.), Neoliberalismo versus democracia, Madrid, Las Ediciones de La Piqueta, 1988.

39 Es sabido que el Renacimiento italiano es considerado por Gramsci como un movimiento (en cierta manera también una reforma) de cúpulas aristocráticas o para las clases altas que profundizaban el distanciamiento entre el pueblo y los intelectuales. Pero aunque en los Cuadernos el elemento Reforma tiene a ser privilegiado, debe ser concebido como unidad histórica con el elemento Renacimiento en cuanto recuperación crítica de las más altas conquistas intelectuales y espirituales de la cultura moderna, sin las cuales, por cierto, no podría generarse una nueva filosofía superadora del modo de pensar precedente y del pensamiento concreto existente, correspondiente a otra civilización.

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